神聖性と人間死の軽視

ニーチェによる、近代批判は、よく考えてみると「恐しい」。なぜなら、なにかの「価値」がある、という認識が、結果として、

  • カント

への軽蔑、カント哲学の放棄へと繋がるわけだけれど、つまりは、「道徳」「倫理」といったような

  • ルール

を唾棄し、それの上位に、なにかの

  • 価値

が「ある」ということを意味しているのだから、結局それって、その「価値」以外のものへの「軽視」そのものを意味するわけですよね。
ニーチェはカントを唾棄する。しかし、そのことの意味は、カントの「人間の尊厳」の思想を唾棄することを含意し、畢竟

  • その「価値」のためなら、人間なんて何人死んだって<たいしたことじゃない>

という思想に至る。今さら言うまでもないことだが、それがオウム真理教であった。そして、戦中の「神聖天皇」思想であった。

精神主義は現実的な配慮を軽んじることに結びつき、暴力容認にもなりました。そこに内務斑(兵営内の居住単位)の暴行があります。古参兵が新兵をいたぶることが行われました。現実的にはなんの意味もないような暴力をふるって、それが精神主義的な訓練になるというのです。
島薗進『神聖天皇のゆくえ』)
神聖天皇のゆくえ: 近代日本社会の基軸 (単行本)

兵士の訓練としては「突き刺し」をやったといいます。兵士に命じて中国人の捕虜を銃剣で突き刺して殺させる。そうして軍人魂を身に付けるといいます。そうしたことが神聖天皇にいのちを捧げる軍の使命感と結びついて行われたのでした。乃木希典学習院の校長だった時に、生徒達にやらせた豚斬りにも相通じるものがあります。肝を鍛える、根性をつけさせるこうした考え方が武士道的な精神教育として尊ばれ、神聖天皇という大義によって正当化され、一人ひとりの人間のいのちを軽んじることにつながったのです。
島薗進『神聖天皇のゆくえ』)
神聖天皇のゆくえ: 近代日本社会の基軸 (単行本)

どうして、天皇をいただく国家のために多くの人のいのちが犠牲になることが正当化される体制が生まれたのでしょうか。そこには神聖天皇への崇敬がありました。
島薗進『神聖天皇のゆくえ』)
神聖天皇のゆくえ: 近代日本社会の基軸 (単行本)

ようするに、圧倒的に他を凌駕するような「価値」があるということが、あるということを日々「証明」して生きることを義務づけられるということが、逆説的に、

  • それ以外の全てのこと

を、

  • それに比べたら、(虫ケラ並みに)価値がない

ということを示すこと(一般に、大事なことと思われている、人間の命を、「まるでゴミ屑のように」軽々しく<殺す>こと)によって、

  • こんなことは(それに比べたら)大したことじゃない

という姿を示すことで(胆力を見せることで)、この共同体での、自らの「価値」を示す、というわけである。
さて。これとまったく同じような主張を、ハイデガーにも見出せる。

ハイデガーの後期思想----その全体を統合する要とも言うべきテクノロジー批判も含めて----が破産したことを最終的に証明するものは、一九四九年の一連の講義『存在するものへの洞察』のいささか曖昧な指摘の中に見出されるかもしれない。というのは、この考察こそが、"存在の命運" という理論に含まれる。"水平化" の傾向、つまり合理的な社会史的判断が下しえないことや、ナチズムの犠牲者の苦悩に彼が共感しえないことを、おそらく最もよく暴露しているからである。ハイデガーに従うならば、

今日では農業は機械化された食品産業であり、その本質においてガス室強制収容所における死体の製造と異ならない。それは、多くの国に見られる封鎖や飢餓と異ならない。それは、原子爆弾の製造と異ならない。

ハイデガーが十分に自覚した上で機械化された農業とナチ政治の大量虐殺とを等置していることは、単に歴史説明における記念碑的な事実誤認であるにとどまらない。それは、道徳的認識と理論的認識における根本的な能力の欠如をうかがわせる。
(リチャード・ウォーリン『存在の政治』)
存在の政治―マルティン・ハイデガーの政治思想

ハイデガーにとって、テクノロジーの「評価」において、

  • 農業

がなぜ、並べられるのかというと、結局、ハイデガーにとっては、彼にとっての「神聖」なもの、「(ニーチェ的な)価値」あるものが、彼の思想上、無類の重要さをもつわけで、それに比べて、

が、そういった「価値あるもの」に対比されて、その「低さ」において、

  • どうでもいいもの

として、まるで、「農業」と「ガス室強制収容所」を、等し並みに(無類の価値あるもの、と比べて)価値の低い、という形で「雑に」扱うことで、ある種の「バランス」を示そうとする。
そして、これとまったく「同じ」ような主張を、東浩紀先生も行っている。

そして、人間が人間として扱われることと人間が動物として扱われること、この両者もまたけっして排他的ではない。同じ個人が、個別のコミュニケーションの場では人間として(意志をもった顔のある存在として)扱われるとともに、同時に統計の対象としては動物のように(匿名のひとつのサンプルとして)扱われるということは十分にありうる。というより、外題社会はむしろそのような例に満ちている。
たとえば少子化問題を考えてみよう。ぼくたちの社会は、女性ひとりひとりを顔のある固有の存在として扱うかぎり、つまり人間として扱うかぎり、けっして「子どもを産め」とは命じることができない。それは倫理に反している。しかし他方で、女性の全体を顔のない群れとして、すなわち動物として分析するかぎりにおいて、ある数の女性は子どもを産むべきであり、そのためには経済的るいは技術的なこれこれの環境が必要だと言うことができる。こちらは倫理に反していない。そしてこのふたつの道徳判断は、現代社会では(奇妙なことに!)矛盾しないものと考えられている。
東浩紀『観光客の哲学』)
ゲンロン0 観光客の哲学

デリダ研究者として、デリダの『精神について』を高評価していた東浩紀先生は、例えば、彼の処女作である『存在論的、郵便的』の中心の議論が、ハイデガー論であったわけであるけれど、ここに、ハイデガーデリダ東浩紀先生が

において、おそらく、結びついていて、そのことが意味していることは、東浩紀先生の、今に至るまでの、

が見られることの「危険性」を、どう考えるのか、なのであろう(というか、日本の思想家って、宮台真司に至るまで、みんな、どこかしら、ニーチェ主義者で、ハイデガー主義者なんで、実際、いつも今の日本をボロクソにこき下しているところとか、言ってることが反ヒューマニズムのところとか、よくハイデガーに似てるんだよね...)。

追記:
あまり詳しくないのだが、佐々木敦という人が、『ニッポンの思想』という本で、東浩紀先生を、「ゼロ年代東浩紀氏の一人勝ち」と評価していた、というわけだけれど、ウィキペディアを見ると、佐々木先生は、今は早稲田大の先生らしくて、そういえば、東浩紀先生も、一時期、早稲田大の先生だったわけで、なんらかの

  • 人脈(=コネ)

があるんでしょうねえw
ところで、前回のハイデガー本では、ハイデガー用語「呼び声(ルフ)」がどういった位置づけのものだったのか、詳細に説明されていたわけであるが、この用語は、実は、東浩紀先生の『存在論的、郵便的』でも、以下で、まさに

  • 重要な位置づけ

のものとして扱われている。

では前期ハイデガーはどうか。前述したように、彼のシステムは二レヴェルの短絡ら成立している。その短絡回路を以下「クラインの管」と呼ぶことにしよう。その存在は声(フォネー)の機能、メタとオブジェクトの峻別を犯す。第三章でも触れたように、『存在と時間』はこの機能侵犯に「呼び声 Ruf」という音声的隠喩を当てている。呼び声(ルフ)は私の外から到来するものではない。それは「私の中からしかも私を超えて aus mir und doch uber mich」響く。そしてその声こそが「現存在の本来的な存在可能」を、つまり「客体的存在者の『事実性』からは本質的に区別されるべき」「実存性」を開示する(第五四 - 五七節)。呼び声(ルフ)が実存論的構造を可能にする。私たちはこのハイデガーの主張を、今度はクラインの壺の安定化装置について語られたものと解釈できるだろう。呼び声(ルフ)は管と円錐部分を循環し、底面=世界のゲーデル的亀裂より高次で「縫合する suturer」。その縫合作用がなければ世界は開かれたまま放置されてしまう、言い換えれば、象徴界シニフィアンの単なる集積に散逸してしまう[図2 - 2]。現存在の統一性は、底面に空いた穴とその縫合作用、すなわち「現 Da」の解放性とそれを閉じる呼び声(ルフ)の循環運動で維持されるのだ。私たちは以下このシステムを、前二章にしたがい「否定神学システム」と呼ぶことにしよう。そこでは「不可能なもの」は世界内にただ一つ現れる。ゲーデル的亀裂縫合する呼び声(ルフ)とは第二章のパースペクティヴで言えば、システムを不完全性において完全にする逆説的 - 超越論的シニフィアンラカンの言う "必ず届く手紙" のことである。実際テマティックにも、『存在と時間』の呼び声(ルフ)は、「いかなる知識も与えない」にもかかわらず人を「負い目のある存在」に変える「不気味さ」と規定され(第五八節)、『盗まれた手紙』に登場する手紙と多くの特徴が一致する。
東浩紀存在論的、郵便的』)
存在論的、郵便的―ジャック・デリダについて

私はね。これ、さっぱり意味が分かんないんですよね。というか、びっくりしませんか?

なんだか分かんないんだけど、この「世の中のスッゲーもの」四つを、

させたら、

んだってさ。これってなんの「厨二病」なんだろうねw っていうか、これについて、なんで世の中の知識人の方々は、評価するなり、なんなり、しないんだろうね。まず、これに言及している人を見たことがないって、どういうことなんだろう? ところで、上記の佐々木敦さんは、上記の本で、これについて、なんか言ってるんですかね?

ジャック・デリダ『精神について』

掲題の本は、デリダハイデガーに言及した中でも、比較的まとまった論考になっている、ということで注目されてきた。つまり、デリダハイデガーをどのように評価しているのかについては、例えば、前回紹介したウォーリンの本のような、ハイデガーの仕事を、その生涯を通じて評価するような、全体を見通すような仕事を、結局やらないまま、デリダ自身がすでに亡くなってしまっているため、私たちは、こういった欠片から、その全体像を構成するしかなくなっている、というわけである。
しかし、そういったデリダハイデガー評価の断片の寄せ集めから見えてくる、デリダ自身のハイデガー評価を考える上でも、掲題の本での主張の分析は欠かせない。
というのは、なぜこの本が重要なのか。それを前回紹介したウォーリンの「まとめ」から、確認しておこう。

我々が論じてきたように、ハイデガーの後期哲学は、"実践哲学の腐蝕" を積極的に促しているとすれば、彼の哲学的な遺産を再評価しようとするフランスのハイデガー主義者たちの試みもまた、無効とされねばならない。ハイデガーがナチズムを哲学的に支持したという事実の重大を軽減するために、彼らはまず初期ハイデガー----『存在と時間』の著者----を犠牲にして、転回以降のハイデガー----『ヒューマニズム書簡』と『形而上学の克服』の著者----を救出しようと企てる。戦略的にこうした解釈を施すことによって(それがハイデガー自身の哲学的な自己理解と極めて類似していることは、指摘しておくべきである)、ハイデガーの政治的な "過ち" は、初期の著作が過度の形而上学的思考の餌食になっているという事実から説明されてしまう。換言すれば、『存在と時間』で採用された哲学的アプローチが依然として過度にヒューマニズムの理論的パラダイムに依拠しているために、"人間" "主観性" "意志" といった要素が賞賛される結果になっているのである。この "本質主義的な" カテゴリー的図式に余りに理論的に依存していたからこそ、ハイデガーは、"ニヒリズムの克服" は現存する集合的・歴史的 "主体" ----国家社会主義ドイツ----によって実現されると信じる羽目に陥ったのである。それゆえに、彼が現実にナチズムに加担したことに責任を負うべきは、"形而上学的主観主義" ----転回以降のハイデガーが決定的に手を切ることになる哲学的パラダイム----への過剰な依存である。たとえば、デリダは、一九三〇年代初期のハイデガーが "精神" の概念を無批判に信頼していたことに、そうした形而上学的 - ヒューマニスティックな行き過ぎの証拠を認めている。

ナチズムへの親近感を最も劇的に暴露している文章[総長就任演説]の中で......ハイデガーは[以前は]意図的に避けていた "精神" という語を再び採用している。彼は、以前には付していた引用符を取り去る。彼は、それまで取り組んできた脱構築の運動を制限する。彼は、やがて[後期の反形而上学的な著作では]疑いの目で眺めることになる主意主義的で形而上学的な言説を弄する。少なくともその限りでは、つまり精神の自由を声高に主張し、称揚する点で、彼の言説は、一般にナチズムと対立すると考えられている他のヨーロッパ的言説(精神主義者、宗教的思想家、ヒューマニスト)と類似している。

『精神について』で十二分に展開されているデリダの解釈に従えば、ナチの言説と非ナチのそれとのあいだの明白な相違は無視してもさしつかえない。国家社会主義へのハイデガーの参画の根底にあるものは、まさに "精神" というすぐれてヒューマニスティックな観念である。ここでデリダが示そうとしているのは、以下の点である。すなわち、『ドイツ大学の自己主張』その他でハイデガーが明らかにしたドイツの運命、自己決定等の観念を通してこの哲学者が言わんとすることは、西洋の形而上学的思考の中で繰り返されてきたお定まりの主張にすぎないのである。何故ならば、結局のところ "自己主張" とは、自己立法と自律への西洋的かつデカルト的 - 形而上学的な願望の、最も深い確認以外の何物だというのか。その結果、"自己主張" というカテゴリーに基づいてドイツ民族にハイデガーが要求するものは、例外なくヘーゲル流の "精神の形而上学" と完全に一致している----西洋哲学の中で常に霊感の源になってきた、あの自己措定的な精神という観念。そこでデリダの結論はこうである。なるほど、我々の多くはナチズムとナチズム以外のものを明確に区別し、そのことで形而上学的なヒューマニズム思想の遺産には根本的な不備があることを都合よく認めまいとする傾向があるが、こんな区別はまったく支持しがたい。"ナチズム" と "ナチズム以外のもの" とは、実はしばしば重なり合っており、両者の境界は極めて流動的である。
だが、ここでデリダが、ハイデガーの総長就任演説の上べを飾る美辞麗句----"精神" "ギリシア的起源" の栄光といったものへの形だけの言及----にまんまとのせられていることには、呆気にとられるほかない。デリダは、あたかもこの美辞麗句そのものが演説の修辞的・イデオロギー的核心というよりは、この哲学者がナチズムに加担したことを[本質的に]説明するものであると考えているかに見える。そこで彼は、奇妙にも前者の側面を分析することを拒否する。実際、ハイデガーの演説が特異である所以は(第三章の議論を見よ)、彼の言葉に接すると、一見それが伝統的な哲学の主題と突撃と闘争というナチの言説とを融合しようという、不器用ではあるが大胆な企てに思われてくるところにある。ただし、ハイデガーの努力は報われず、聴衆は混乱したまま茫然と取り残される(前ソクラテス期の哲学の講義を受けたのか、突撃隊への入隊を勧誘されたのかが判らないままに、首をひねりながら」教室を出た、というレーヴィットの指摘を参照)。それというのも、この二つの言説----一方は普遍主義的であり、他方は戦慄を覚えるほとに特殊主義的であり、また一方は理性の言説であり、他方は力の言説である----は、本質的に不調和なのである。事実、大いにありそうなことであるが(デリダ自身が、ナチの生物学理論に対するハイデガーの暗黙の批判に関連して一度実質的に認めているように)、ハイデガーは自らの世界観に残る形而上学的な要素のおかげで、第三帝国ライヒ)の政策を留保なしに承認することが実際にできなかったのであり、ハイデガーが実行しえた "精神的な抵抗" のすべては、ギリシア人ら始まる西洋的な知の物語(ナラティヴ)に対する彼の忠誠に負っているのである。
(リチャード・ウォーリン『存在の政治』)
存在の政治―マルティン・ハイデガーの政治思想

デリダの考察は、以下のように続いている。「[ドイツ以外の]ヨーロッパ諸国民、"民主的な" 国家、宗教的・学問的諸制度が、多種多様でありながあも決定的な共犯関係を結ぶことがなければ、ナチズムの発展もなかったであろう。このヨーロッパ全体を蔽うネットワークを通して、精神の自由い捧げられたこの賛歌----それは、まさにあの総長就任演説や同様の主旨を述べた他の文章におけるハイデガーの賛歌と最小限両立可能である----は、常に壮麗に奏でられてきた」。こうした指摘(同様に、ナチと反ナチの言説の合流に関する先述した彼の主張)によってデリは、ハイデガーその人の否定の戦略に簡単に惑わされ、その罠にはまってしまう危険を冒している。何故ならば、ハイデガーと同じく、彼は国家社会主義の起源を形而上学の成立という次元で、換言すれば、何よりもまず "精神の自由への賛歌" と彼が呼ぶ、西洋の大きな物語(メタナラティヴ)の次元で理解しようとしているからである。
(リチャード・ウォーリン『存在の政治』)
存在の政治―マルティン・ハイデガーの政治思想

このようにして、ラクー=ラバルトは、ハイデガーの "政治参加" を "形而上学から十分に距離をとらなかった思考の圧力" という側面ら説明するという "誘惑" を正当化している。従って、ラクー=ラバルトの議論の道筋もまた、"ポスト形而上学的" もしくは転回以降のハイデガーを免罪する方向をとるのである。
しかしながら、二人の思想家の下した判決は、ハイデガー自身の謎めいた自己解釈に重要な点で追随している。つまり、"形而上学"("精神"、"主意主義" 等)こそが、言ってみればこの哲学者の愚かな政治参加に最終的な責任を負っていると主張する点で、そうなのである。しかし、我々が論証しようと試みたように、こうした議論の進め方は、事態を明らかにするよりは、実際にはむしろ "誤魔かす" ことに等しい。さらに、いっそう重要なことに、我々の結論は以下のことを示唆している。すなわち、後期ハイデガーの思想----それが『存在と時間』に残る形而上学的 - ヒューマニスティックな痕跡を免れている点で、ラクー=ラバルトデリダも賞賛している----は、実践哲学を拒否する結果として、国家社会主義(そしてこの哲学者自身の犯した "過ち")の悪夢を知的かつ生産的な形で "克服する" ために必要な概念的手段を欠いているのである。それどころか、存在の歴史という理論は、否定のための巧妙なメカニズムとして機能している。こうして、フランスのハイデガー主義者は、非形而上学的な後期ハイデガーを擁護しようとして、彼の自己弁明の術中に見事にはまってしまったのである。
(リチャード・ウォーリン『存在の政治』)
存在の政治―マルティン・ハイデガーの政治思想

うーん。これを読まれて、どう思われたであろうか?
非常に、言っていることは、はっきりしている。
ハイデガーは、もともと、「精神(ガイスト)」という言葉を、ほとんど、括弧付きでしか使わなかった。なぜなら、それはカント主義を拒否するのと同じ意味で、「精神(ガイスト)」がリベラルやヒューマニズム側の概念であることを、意味していた。
ところが、デリダは、ハイデガーが急に、学長就任演説で、始めて、その括弧を外して使ったことを発見し、それはなぜなのか?
つまり、ハイデガーが、ナチスの生物学主義的な側面については、どうしても賛成できなかったから、暗に、「精神(ガイスト)」や「ギリシア的精神」という、リベラルやヒューマニズム側の概念を使うことで、他の側面については全面的に賛成を表の文体において示す一方で、他方、暗に、そういった側面のナチスを賛成できない意志を暗示しようとしたため。
しかし、他方において、デリダは、この解釈を一方で示唆しながら、別の解釈を本筋として説明する。
要するに、少なくとも、上記の引用内で紹介されている、デリダラクー=ラバルトは、

として扱われている。そして、この二人に見られる特徴は、

というところにある。このことの意味は、前期の『存在と時間』は、まだ、"主意主義" にハイデガーが中途半端に捕われていた時期で、言ってみれば、

  • そのこと

が、ハイデガーによる、ナチスへのコミットメントを結果してしまった。しかし、後期ハイデガーの思想は、その危険から逃れられている。それは、後期ハイデガーが、前期にはまだ、中途半端にしか自覚されておらず、混乱が見られた

からの決別に、自覚的になり、理論の完成を見たからだ、と。
つまり、この解釈においては、『存在と時間』についても、総長就任演説も同じで、ハイデガー自身の概念使用における(まだ、後期ハイデガー思想に到達していないがゆえの)「混乱」が現れたに過ぎない、と。
非常に分かりやすくないですか?
そして、私も、掲題の文庫を読んでみて、まったく、その通りだな、と思ったんですよね。
それなのに、ですよ。
掲題の文庫の「訳者あとがき」でも、この総長就任演説問題の個所について、細かくとりあげられているんだけれど、さっぱり、何を言っているんだか、分からないんですよね。
これって、すごくないですか?
だって、大抵、私たち、本を買うときは、後書きを読んで、この本がどれだけ重要なことが書いてあるのかを理解して、その価値を判定して、買うか買わないかを決めますよね。それなのに、この「訳者あとがき」は、何が言いたいんだか、さっぱり分かんないんですよね。
なんなんでしょう?
おそらく、訳者自身が、デリダが、

だっていう明確な自覚をもたずに翻訳をしていたのかな、とは思わなくはない。だから、デリダが「どっち側」から考えているかを、想像できなかったから、その言っている「コンテクスト」を分からずに、まとめようとしたから、なにが言いたいんだか分かんない「まとめ」になっちゃった、と。
しかし、まあ、それもしょうがないのかもしれない。
というのは、こうやって何を言っているのかの意味が分かるのも、前回紹介した本の著者のウォーリンの、ハイデガーに対する研究結果を、私が読んだから、という側面もあるわけで、上記の引用を読まれても分かるように、ようするにウォーリンはデリダ

  • 凡ミスをした

と言っているわけですよね。
つまり、前回のブログでまとめたように、後期ハイデガーの思想は確かに前期の混乱した記述からは整理されたと言えるとしても、それは、そもそもの「保守思想家」として、ナチスにコミットメントをしたことへの「反省」を意味したような形での「総括」ではなかった。よって、後期ハイデガーの思想なんて、それを極端に神秘化して、聖典化できるような代物ではない。むしろ、もっとも醜悪なまでの

  • 言い訳

の類として、腫れ物に触るような形で扱われる位が、「まっとう」な扱いだったのかもしれない、といったように。
そもそも、ハイデガーの戦争責任問題って、けっこう最近まで、あまり研究されてこなかった分野で、戦後けっこう経ってから、例えば、ポール・ド・マンナチスとの関係が取り沙汰されるのと、同じような感じで、注目されるようになっていった、という関係もあって、この頃はまだ、ハイデガーの戦争責任についての評価が深まってなかった。だから、まだ、ハイデガーナチスへのコミットメントと、彼の哲学のテキストとは

  • 分離

して、その価値を評価したり、研究したりできる、そして、その視点から、ハイデガーのテキストは「無罪」であり「価値」がある、っていう側の立場の研究者が、まだまだ、多くいた、ということなのでしょう。
ところが、それ以降、多くの実証研究がでてくるに従って、ハイデガーが、そういったナイーヴなことが言っているようなものでは、まったくない、ということが、はっきりしてきた、ということが時間的な経緯なのであろう。
ところが、である。
デリダは、結局、死ぬまで、彼自身のハイデガー論をまとめることもなかったし、この問題を、後から再検討をすることもなかったため、まあ、ある意味での、彼の研究の

  • 汚点

のように残ってしまった(または、今さら、ひっこめられないくらいに、深く、後期ハイデガーの思想にコミットメントしてしまった)、という感じなんですかね...。

精神について 新版 - ハイデッガーと問い (平凡社ライブラリー)

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